Η ΑΘΗΝΑΪΚΗ ΔΙΑΝΟΗΣΗ ΤΟΝ 5ο ΚΑΙ 4ο ΑΙΏΝΑ π.Χ.

ΑΠΕΝΑΝΤΙ ΣΤΟΝ ΑΛΛΟ, ΤΟΝ ΔΙΑΦΟΡΕΤΙΚΟ

(Λόγος που εκφώνησα στις 13 Δεκεμβρίου 2016 στην αίθουσα τελετών του Πανεπιστημίου Αιγαίου στη Ρόδο κατά την τελετή αναγόρευσής μου σε επίτιμο διδάκτορα του Παιδαγωγικού Τμήματος Δημοτικής Εκπαίδευσης)

 

Κύριε Πρύτανη,

κυρία Κοσμητόρισσα,

κύριε Πρόεδρε,

κύριες Καθηγήτριες και κύριοι Καθηγητές,

κυρίες και κύριοι,

αγαπητοί φοιτητές και φοιτήτριες 

Έρευνες φαινομενικά αδιάφορες, όπως η διοίκηση μιας ελληνικής περιοχής επί οθωμανικής ή βενετικής κυριαρχίας, δοκίμια, ή και μελετήματα, στα χνάρια του Fernand Braudel, τα οποία ξεπερνούν τη γεγονοτολογική αντίληψη της ιστορίας, χωρίς να υποβαθμίζεται ο ρόλος της ανθρώπινης δράσης,

η εξοικείωση των διδασκόμενων με το επάγγελμα του ιστορικού, με θεωρίες, μεθόδους και πρακτικές που προάγουν την κριτική σκέψη και αντιπαλεύουν τη στείρα απομνημόνευση,

η απεξάρτηση από την πρόδηλη φαινομενικά σημασία των λέξεων και η αντιμετώπιση προβλημάτων σχετικών με την ιστορία των εννοιών,

η συνειδητοποίηση ότι διαφορετικοί άνθρωποι σε διαφορετικές στιγμές του παρελθόντος δεν σκέφτονταν όπως εμείς,

και, φυσικά, η απόρριψη κάθε σκοπιμότητας (της intentionality), που αποβλέπει στην αποδεκτότητα (την acceptability),

είναι πρωτίστως ένας προσωπικός αγώνας απελευθέρωσης από δεσμά άγνοιας, φόβου και προκαταλήψεων, διεύρυνσης των πνευματικών οριζόντων και δυναμική μορφή αθόρυβης ακτιβιστικής δράσης.

Τα τελευταία χρόνια, από μια τάση επιστροφής, το ενδιαφέρον μου στράφηκε στα παλαιά τοπωνύμια της ορεινής Ευρυτανίας, αδιάψευστα τεκμήρια της εθνολογικής σύνθεσης του πληθυσμού της. Από τον οπωσδήποτε γνώριμο χώρο της νεότερης ελληνικής ιστορίας αναγκαστικά μεταφέρθηκα στους μέσους χρόνους, κι από εκεί στο πιο μακρινό παρελθόν, στην αρχαιότητα, με ιδιαίτερη αδημονία, καθώς μια δυο φράσεις περιηγητικού κειμένου είχαν αυξήσει την περιέργειά μου. Το 1856 ο Γάλλος Léon Heuzey έγραφε πριν ακόμη περάσει από την ανατολική στη δυτική Στερεά Ελλάδα: «ένιωσα ότι μπαίνω σε μια χώρα που δεν είναι Ελλάδα». Ήταν «ανέκαθεν, μια ξεχωριστή περιφέρεια, που διαφέρει από τη λοιπή Ελλάδα»[1].

Αυτά τα ‘‘ανέκαθεν’’, ‘‘δεν είναι Ελλάδα’’, ακατανόητα σε πρώτη ανάγνωση, ειπώθηκαν από τον αρχαιολάτρη Heuzey, επειδή αποδέχτηκε τελείως άκριτα αρνητικούς χαρακτηρισμούς διατυπωμένους στην αρχαιότητα για τους Ευρυτάνες και, πολύ περισσότερο, για τη μείζονα ομοεθνία των Αιτωλών, στην οποία ανήκαν και οι Ευρυτάνες.

Οι παραπάνω φράσεις του Heuzey, μπορούν να κατανοηθούν πληρέστερα, εξετάζοντας τα αρνητικά στερεότυπα, τα οποία απέδωσαν στην αρχαιότητα Έλληνες σε Έλληνες και σε άλλους λαούς. Από αυτή την ευρύτερη θεματική ενότητα, προέκυψε και το σημερινό θέμα, το οποίο, για να είναι εφικτή η ανάπτυξή του στον προσήκοντα χρόνο, διατυπώνεται ως εξής:

 Η αθηναϊκή διανόηση τον 5ο και 4ο αι. π.Χ.

απέναντι στον άλλο, τον διαφορετικό

 Ακριβέστερα, η χρονική περίοδος προσδιορίζεται από το 507 π.Χ., έτος θεμελίωσης της αθηναϊκής δημοκρατίας από τον Κλεισθένη, ως την εγκατάσταση μακεδονικής φρουράς στον Πειραιά το 322 π.Χ. και τη μεταβολή του πολιτεύματος σε τιμοκρατικό (αποκλείστηκε ο μισός και πλέον πληθυσμός με χαμηλό εισόδημα)[2].

Την αθηναϊκή διανόηση αυτή την περίοδο εκπροσωπούν δραματικοί ποιητές, ιστορικοί και φιλόσοφοι, οι οποίοι και σήμερα απολαμβάνουν παγκόσμια αναγνώριση. Ωστόσο, η γενική αναγνώριση δεν μπορεί να στέκει εμπόδιο στην άσκηση κριτικής, όταν σε ορισμένα σημεία του έργου τους διατυπώνουν αρνητικούς γενικευτικούς χαρακτηρισμούς εις βάρος των άλλων. Αξίζει μάλιστα, να δει κανείς, κάτω από ποιες προϋποθέσεις οι άνθρωποι γενικώς, ή εν προκειμένω ορισμένοι σπουδαίοι Αθηναίοι διανοούμενοι, αντιμετωπίζουν αρνητικά τους άλλους, συγκεκριμένα τους Πέρσες και από τους Έλληνες, τους Αιτωλούς, τους οποίους τοποθετούν στο περιθώριο του δικού τους κόσμου.

Ένας τέτοιος αναστοχασμός, χωρίς να προσαρμόζουμε το παρελθόν στις δικές μας ανάγκες, μπορεί να είναι γόνιμος σήμερα, που σε ελληνική, ευρωπαϊκή και παγκόσμια κλίμακα τίθεται το πρόβλημα της αθρόας μετανάστευσης διαφορετικής πολιτισμικής συγκρότησης ανθρώπων από τόπους όπου κάνει τη ζωή ανυπόφορη ο πόλεμος ή η ακραία φτώχεια.

Η αντιθετική σχέση Ελλήνων - Βαρβάρων είναι σύμπτωμα και συνέπεια των Περσικών πολέμων, της ταυτότητας των πρώτων, των νικητών, ως ελεύθερων ανθρώπων που υπακούουν στον νόμο, ενώ οι άλλοι, οι ηττημένοι, οι Πέρσες και οι υποταγμένοι λαοί, ανέχονται να είναι δούλοι του μεγάλου βασιλιά. Η λέξη βάρβαρος ως τότε δεν είχε αρνητική σημασία. Στον Όμηρο είναι όποιος μιλάει βαρ βαρ, δηλαδή μια μη κατανοητή γλώσσα[3]. Στον Ηράκλειτο όποιος οπουδήποτε δεν έχει συγκροτημένη σκέψη[4].

Ο Αισχύλος στους Πέρσες το 472 π.Χ. - οχτώ χρόνια από τη Σαλαμίνα - εμφανίζει την Άτοσσα, μητέρα του Ξέρξη, να διηγείται στον χορό, Περσών γερόντων, ένα όνειρο με προφανή αλληγορική σημασία για την ύπαρξη δύο διαφορετικών κόσμων : δύο αδελφές, που έλαχε η μια να ζει στην Ελλάδα κι η άλλη σε βαρβαρική γη, μαλώνουν. Ο Ξέρξης τις ζεύει στον ζυγό της άμαξάς του, για να τις συνετίσει. Η μια που φορεί πολυτελείς περσικούς πέπλους εκλαμβάνει τα λουριά ως στολίδια. Η άλλη με τον λιτό δωρικό χιτώνα σπάζει τα δεσμά κι ελευθερώνεται[5]. Για αυτήν η πολιτική ελευθερία είναι θεμελιακή αξία ζωής. Στους Πέρσες, επίσης, γίνεται διάκριση με βάση τον οπλισμό : οι βάρβαροι φέρουν τόξο, οι Έλληνες λόγχη[6].

Ανάλογα ο Ηρόδοτος, στην Ιστορία του, εμφανίζει τον άλλοτε βασιλιά της Σπάρτης Δημάρατο, ο οποίος συνόδευε τον Ξέρξη, να του απαντά : Σύντροφος από πάντα της Ελλάδας είναι η πενία. Η ανδρεία αποκτήθηκε με τον καιρό, κερδήθηκε με τη σοφία και τον κυρίαρχο νόμο. […] Γιατί [οι Έλληνες] αν και είναι ελεύθεροι, δεν είναι τελείως ελεύθεροι, πάνω τους στέκει δυνάστης ο νόμος[7]. Για τον Ηρόδοτο, όλοι όσοι δεν είναι Έλληνες εντάσσονται στους βαρβάρους. Ο βάρβαρος ζει υποταγμένος σ’ έναν μονάρχη, ενώ ο Έλληνας απολαμβάνει την ισονομία της πόλης[8].

Στον Θουκυδίδη, ο όρος βάρβαρος - πλήρως ενσωματωμένος στο ελληνικό εθνογραφικό και πολιτικό λεξιλόγιο - δηλώνει όλους τους γνωστούς ως τότε στην Αθήνα μη ελληνικούς πληθυσμούς[9]. Αλλά τον 5ο αιώνα πλέον και ο ελληνικός κόσμος δεν είναι σαν της Ιλιάδας του Ομήρου, όπου όλοι οι ήρωες είναι εξίσου τιμημένοι[10]. Αιτωλοί και Αθηναίοι, όπως και πολλοί άλλοι, ανήκουν σε διαφορετικούς κόσμους. Ο Θουκυδίδης βρίσκεται στην πλευρά που πλεονεκτεί. Η Αθήνα είναι πόλις, ο συνοικισμός έγινε επί Θησέα ακόμη, ενώ στην ορεινή Αιτωλία οι κάτοικοι ζουν σε ατείχιστες κώμες. Ο στρατός της Αθήνας, στρατός οπλιτών, μάχεται σε σχηματισμό φάλαγγας. Του Κοινού των Αιτωλών, ελαφρά οπλισμένος, ακολουθεί τακτική ανορθόδοξου πολέμου. Τα έθνη βέβαια της αιτωλικής ομοεθνίας είναι ισότιμα, οι άνδρες τους παίρνουν μέρος στην ετήσια συνέλευση, όπου λαμβάνονται οι μεγάλης σημασίας αποφάσεις. Ωστόσο, το κοινόν δεν θεωρείται εξελιγμένος θεσμός πολιτειακής οργάνωσης όσο η πόλις και η ετήσια συνέλευση των Αιτωλών ως δημοκρατικός θεσμός δεν μπορεί να συγκριθεί με την εκκλησία του δήμου της Αθήνας[11]. Ως σήμερα επικρατεί η αντίληψη ότι «οι Αθηναίοι ‘‘επινόησαν’’ τη δημοκρατία»[12]. Χάρη στον σχηματισμό της φάλαγγας των οπλιτών από άνδρες των μεσαίων εισοδηματικών τάξεων, την επάνδρωση ισχυρού στόλου μετά τον Μαραθώνα με άνδρες των ασθενέστερων (θήτες), ο αριθμός των πολιτών έφτασε τις δεκάδες χιλιάδες. Κάθε πολίτης γινόταν με κλήρο δικαστής, άρχοντας και ισοβίως μέλος της εκκλησίας του δήμου. Η συμμετοχή στη λήψη των αποφάσεων αποτελούσε, κατά τον Αριστοτέλη, το κατεξοχήν γνώρισμα του πολίτη[13].

Μετά τα περσικά, η ναυτική υπεροχή, η μεγαλοφροσύνη ύστερα από μια τέτοια νίκη, οι πιέσεις του κόσμου των επιχειρήσεων, αλλά και των ασθενέστερων για μια καλύτερη ζωή, η μετάβαση από τη συναινετική ηγεμονία στην κυριαρχία, η επεκτατική πολιτική, οι αντιδράσεις από τον αντίπαλο συνασπισμό, οδήγησαν τα πράγματα στα άκρα, στον Πελοποννησιακό πόλεμο (431-404). Στη διάρκειά του, στο στόχαστρο της Αθήνας βρέθηκαν και οι Αιτωλοί. Ο Θουκυδίδης στην Ιστορία του αναφέρεται στην επιχείρηση εναντίον τους το 426 π.Χ., στην ήττα του αθηναϊκού στρατού επί αιτωλικού εδάφους[14]. Για τον Θουκυδίδη, οι Αιτωλοί, παρά τη νίκη, υστερούσαν πολιτικά, στρατιωτικά και πολιτισμικά. Ζούσαν σε κώμες, ήταν ελαφρά οπλισμένοι και, το χειρότερο, το μεγαλύτερο από τα τρία έθνη της αιτωλικής ομοεθνίας, οι Ευρυτάνες, «ως λέγονται», όπως λένε άλλοι, «αγνωστότατοι γλώσσαν και ωμοφάγοι εισί». Σπεύδω να σημειώσω ότι αυτούς τους απαξιωτικούς χαρακτηρισμούς κανείς σύγχρονός μας μελετητής δεν τους αποδέχεται. Και για να μην μακρύνω τον λόγο, θα επικαλεστώ αρχικά μελετητές που δεν είναι Έλληνες ούτε, πολύ περισσότερο, Ευρυτάνες - το σημειώνω, για ευνόητους λόγους. Η Γαλλίδα Amélie Perrier γράφει: «Δεν υπάρχει λόγος να επεκταθούμε  στην ωμοφαγία των Ευρυτάνων. Είναι μια παρατήρηση που εκπλήσσει, μοναδική στον Θουκυδίδη. Δεν είναι πολύ πιθανό ότι αυτή η συνήθεια υπήρχε πράγματι τον 5ο αιώνα, καθόσον ο βαθμός εξέλιξης των Αιτωλών, σύμφωνα με όσα υποστηρίζει ο Θουκυδίδης, δεν απέχει από των άλλων Ελλήνων. Ο ίδιος ο ιστορικός, αν και επέλεξε να αναφέρει αυτό το χαρακτηριστικό, δεν εγγυάται για το αν είναι αληθινό και με τη φράση ‘‘ως λέγονται’’ διατυπώνει την επιφύλαξή του»[15]. Οι συμπατριώτες της René Hodot και Patrick Jouin σε ανακοίνωσή τους είναι τελείως κατηγορηματικοί: θυμίζουν πρώτα στον αναγνώστη, ότι η εχθρότητα ανάμεσα σε Έλληνες συντηρούνταν με απαξιωτικές εκφράσεις. Ύστερα, έρχονται στον Θουκυδίδη. Υποστηρίζουν : «Ο ίδιος ο Θουκυδίδης, ο Έλληνας ιστορικός, ο οποίος φημίζεται ως ο πιο σοβαρός, διαδίδει ένα άσχημο σχόλιο εις βάρος του πληθυσμού της Αιτωλίας : Φυλές που αντιπροσωπεύουν το μεγαλύτερο μέρος των Αιτωλών [οι Ευρυτάνες], μιλούν, όπως γράφει, μια γλώσσα που είναι εντελώς ακατανόητη και τρώνε το κρέας ωμό, όπως λένε». Και συνεχίζουν: «Την προκατειλημμένη αυτή κρίση, που άλλοι διατύπωσαν, φαίνεται ότι την αποδέχεται ο Θουκυδίδης, ότι πρόκειται για Έλληνες λιγότερο Έλληνες από τους άλλους». Και καταλήγουν, σχολιάζοντας εκείνο το «ως λέγονται» - το όπως λένε άλλοι: - «αν δεν είναι παρά κουτσομπολιά (ragots), γιατί τα αναφέρει;»[16].

Όπως ο Θουκυδίδης, και ο Ευριπίδης εμφορείται από την ίδια διχαστική αντίληψη, την ύπαρξη δύο διαμετρικά διαφορετικών κόσμων, Ελλήνων από τη μια, Βαρβάρων από την άλλη. Στην Ιφιγένεια εν Αυλίδι, εμφανίζει την Ιφιγένεια να υποστηρίζει ότι είναι εύλογο οι Έλληνες να άρχουν των βαρβάρων και το αιτιολογεί : «Το μεν γαρ δούλον, οι δ’ ελεύθεροι»[17]. Ενώ στις Φοίνισσες δεν διστάζει να στραφεί κι αυτός εναντίον του αιτωλικού έθνους, στο πρόσωπο ενός τιμημένου στην Ιλιάδα Αιτωλού ήρωα, του Τηδέα. Στο σημείο της τραγωδίας το γνωστό ως Τειχοσκοπία, δύο πρόσωπα, ο Θεράπων και η Αντιγόνη, κατοπτεύουν από ένα υπερυψωμένο σημείο του παλατιού της Θήβας τον χώρο έξω από τα τείχη και σχολιάζουν. Ο Θεράπων παρουσιάζει έναν έναν τους επτά επί Θήβας στρατηγούς των Αργείων, και για μια στιγμή ρωτάει την Αντιγόνη αν βλέπει αυτόν που περνάει από την κρήνη της Δίρκης. Εκείνη, επειδή δεν τον αναγνωρίζει, ρωτάει: ποιος είναι αυτός με την τόσο διαφορετική αρματωσιά ; Για να πάρει την απάντηση : ο Τηδέας, ο γιος του Οινέα, που φέρει πάνω του την αιτωλική πολεμική σκευή. Κι η Αντιγόνη, διακρίνοντας τον κατάστικτο οπλισμό του, σχολιάζει : μοιάζει «αλλόχρως» (αλλιώτικος) και «μειξοβάρβαρος». Κι ο Θεράπων συμπληρώνει: (έτσι είναι) όλοι οι Αιτωλοί, φέρουν ασπίδες και ακόντια […][18].Το αθηναϊκό κοινό που παρακολουθεί την παράσταση, ξέρει τι σημαίνει οπλισμένοι με ακόντια. Ο αρχαίος γραμματικός πολύ αργότερα το λέει ξεκάθαρα : οπλισμένοι, όπως οι Ασιάτες[19]. Ο Ευριπίδης, ο οποίος, όπως παρατηρεί ο Albin Lesky, «στη διάρκεια της ζωής του αγωνίστηκε τόσο για την αναγνώριση»[20], αυτά τα γράφει γιατί πέρα από το αίσθημα υπεροχής έναντι του άλλου, πέρα και από το απωθημένο, συνέπεια της ήττας του αθηναϊκού στρατού στην Αιτωλία, θέλησε έμμεσα να κάνει το κοινό του να αναλογιστεί τους στενούς δεσμούς ανάμεσα στον στρατό και την πόλη της Αθήνας, τη σχέση της φάλαγγας των οπλιτών με τη δημοκρατία. Και να φέρει στο νου όλων κι ένα τελείως πρόσφατο σπουδαίο γεγονός : Το 411 (η παράσταση των Φοινισσών τοποθετείται μετά το 412[21]), ο αθηναϊκός στρατός των οπλιτών και ναυτών επέστρεψε από τη Σάμο και αποκατέστησε το δημοκρατικό πολίτευμα, που είχαν καταλύσει οι ολιγαρχικοί[22].

Ο Ευριπίδης, είναι αλήθεια, πλάθει επιδέξια ως ένθερμος υπερασπιστής της δημοκρατίας τον μύθο. Αξιοσημείωτο, ωστόσο, είναι ότι αυτό το κάνει εις βάρος του άλλου με έναν εντελώς αυθαίρετο τρόπο. Για τον τρόπο που ο Θουκυδίδης και ο Ευριπίδης αντιμετωπίζουν τον άλλο, τον διαφορετικό, εύστοχη, μου φαίνεται, η ακόλουθη γενικότερη τοποθέτηση του Michel Foucault: «αν δεν μπορούμε ακόμη να κατανοήσουμε τι μας εμποδίζει να μετατοπιστούμε από τα όρια της Ταυτότητας που μας έχει επιβάλει η ίδια η ιστορία προς τα όρια του Άλλου, είναι γιατί αδυνατούμε να προκαλέσουμε ρήγματα στη ναρκισσιστική εικόνα που έχουμε για τον εαυτό μας, δηλαδή για την ίδια την εποχή και τον πολιτισμό μας…»[23].

Τρεις άλλοι Αθηναίοι, ο Ξενοφώντας, ο Πλάτωνας και ο Ισοκράτης, κινούνται τον 4ο αιώνα σε πιο ήρεμα νερά. Ο Ξενοφώντας στην Κύρου Παιδεία, πλάθει ιδανικό τον Πέρση μονάρχη και το βασίλειό του. Αλλά στην Κύρου ανάβαση, για να πείσει τους ‘‘Μυρίους’’ να μην παραδοθούν στους Πέρσες, επικαλείται δύο κοινώς αποδεκτά επιχειρήματα : 1^ο. Σας είναι γνωστή η επιορκία και η απιστία των βαρβάρων. 2^ο. Τεκμήρια της νίκης των προγόνων, πέρα από τα τρόπαια, είναι η ελευθερία των πόλεων, όπου ανατραφήκατε να μην προσκυνάτε κανέναν άνθρωπο αλλά τους θεούς[24].

Ο Πλάτωνας στον Πολιτικό τη διάκριση σε Έλληνες και βάρβαρους την εξετάζει από λογική άποψη. Δεν συμφωνεί με τις κυρίαρχες γενικεύσεις, με διαίρεση του ανθρώπινου γένους σε δύο, από δω το ελληνικό κι από κει όλα τα άλλα. Τα γένη είναι άπειρα, δεν αναμειγνύονται μεταξύ τους και κακώς προσαγορεύονται με ένα μόνο όνομα, βάρβαρα[25].

Ο Ισοκράτης στον Πανηγυρικό επαινεί την Αθήνα, για την καλλιέργεια του πνεύματος, για την ανάπτυξη της τέχνης του λόγου. Και καταλήγει : Κατά τη γνώμη μου, καθόλου δεν είναι το γένος που εξύψωσε το όνομα των Ελλήνων αλλά η διάνοια, και είναι προτιμότερο να καλούνται Έλληνες όσοι είναι μέτοχοι της ημετέρας παιδεύσεως παρά της κοινής φύσεως[26]. Επομένως, το κριτήριο δεν είναι φυλετικό αλλά η παιδεία, η οποία φέρνει κοντά τους ανθρώπους, προσφέρει δυνατότητα συνύπαρξης και, κατά συνέπεια αποτελεί μέρος του πολιτικού λόγου[27]. Ως εκεί. Σε άλλο σημείο του Πανηγυρικού, καταλογίζει στους Πέρσες, προκειμένου να πείσει τους Έλληνες να εκστρατεύσουν ενωμένοι εναντίον τους, μόνο αρνητικά χαρακτηριστικά : Η ανατροφή τους δεν αφήνει κανένα περιθώριο να αναδειχθεί ένας ικανός στρατηγός, ένας γενναίος στρατιώτης. Κατά το μεγαλύτερο μέρος τους είναι άτακτος όχλος, άνθρωποι μαθημένοι στη δουλεία πιο πολύ κι από τους δούλους μας[28].

Άφησα για το τέλος τους σοφιστές, οι οποίοι δεν ασπάζονται τις διχαστικές απόψεις των συγχρόνων τους και κατά τούτο, απ’ όσο γνωρίζω, αποτελούν παγκόσμια πρωτοπορία. Σ’ αυτούς και στους Στωικούς δεν υπάρχουν παρόμοιες έννοιες. Ο Αντιφώντας υποστηρίζει ότι κανείς από μας δεν έχει προκαθοριστεί να γίνει ούτε βάρβαρος ούτε Έλληνας. Κι ο Αλκιδάμας διακήρυξε ότι ο θεός άφησε όλους τους ανθρώπους ελεύθερους και η φύση δεν προόρισε κανέναν για σκλάβο[29]. Ολοκληρώνω τα της αθηναϊκής διανόησης απέναντι στον άλλο, τον διαφορετικό, με την παρατήρηση ότι αυτή η αρχή του φυσικού δικαίου αποτελεί και τη θεμελιώδη αρχή του ανθρωπισμού. Βέβαια οι πολιτείες στηρίζονται, κι αυτό δεν μπορεί να γίνεται διαφορετικά, στο θετικό δίκαιο, από το οποίο, ωστόσο, όταν απουσιάζουν βασικές αρχές του φυσικού δικαίου, αποσαθρώνονται οι όροι της κοινωνικής συμβίωσης.

Ελπίζω ότι η επιλογή του θέματος και το περιεχόμενο ανταποκρίνονται στους προβληματισμούς που απασχολούν όλο τον κόσμο. Παίρνοντας μέρος, εξάλλου, στη μάχη των ιδεών που διεξάγεται, είναι ένας τρόπος να μην μένουμε απράγμονες. Πολύ περισσότερο σήμερα που τύχη αγαθή μας έφερε στο ανατολικό σύνορο της χώρας, όπου δεν φτάνει απλώς ο μακρινός απόηχος των προβλημάτων αλλά αυτά τίθενται με οξύτητα, και όπου το Πανεπιστήμιο του Αιγαίου, όχι μόνο σήμερα, πάντοτε ως πανεπιστήμιο του συνόρου, έχει ιδιαίτερη σημασία.

Πριν αφήσω το βήμα αισθάνομαι την ανάγκη να ευχαριστήσω για τον επίζηλο ακαδημαϊκό τίτλο του επίτιμου διδάκτορα που μου απονείματε. Τον κύριο Πρύτανη του Πανεπιστημίου επίσης για τον λόγο του και διότι λαμπρύνει με την παρουσία του την τελετή της απονομής. Για την λίαν τιμητική παρουσία τους: Την κυρία Κοσμητόρισσα της Σχολής Ανθρωπιστικών Επιστημών και για την περιένδυσή μου από την ίδια με την τήβεννο της Σχολής. Τον κύριο Πρόεδρο του Παιδαγωγικού Τμήματος Δημοτικής Εκπαίδευσης, και για τον λόγο του. Τις κυρίες και τους κυρίους Καθηγητές του Τμήματος, και για την ευμενή παμψηφεί εισήγησή τους αναγόρευσής μου σε επίτιμο διδάκτορα. Τον κύριο Γιώργο Κόκκινο, καθηγητή της Ιστορίας και Διδακτικής της Ιστορίας, για την πολύ ευμενή αρχική πρόταση και για τον λόγο τον οποίο εκφώνησε σήμερα αναφερόμενος με τόσο εμβριθή και τιμητικό τρόπο στη δράση και το έργο μου. Τον ευχαριστώ από καρδιάς. Ευχαριστώ επίσης για την τιμητική παρουσία τους τις κυρίες και τους κυρίους Καθηγητές των άλλων Τμημάτων της Σχολής Ανθρωπιστικών Επιστημών του Πανεπιστημίου. Τις κυρίες και τους κυρίους που παραβρέθηκαν. Τις φοιτήτριες και τους φοιτητές του Τμήματος, στους οποίους εύχομαι να ασκήσουν με γνώση, ευαισθησία και καλλιέργεια το επάγγελμα του εκπαιδευτικού.

Να προσθέσω, κατερχόμενος του βήματος, ότι αποδέχομαι προφρόνως και με υψηλό αίσθημα ευθύνης την εξόχως τιμητική διάκριση που μου έγινε σήμερα σε αναγνώριση των μακρών επί δεκαετίες προσπαθειών μου για την ανανέωση της ιστορικής επιστήμης, την αναβάθμιση της διδασκαλίας της ιστορίας και την επιμόρφωση με νέο πνεύμα των εκπαιδευτικών.

 

---

[1] Léon Heuzey, Le mont Olympe et l’Acarnanie : exploration de ces deux régions, avec l’étude de leurs antiquités, de leurs populations anciennes et modernes, de leur géographie et de leur histoire / ouvrage accompagné de planches, Librairie de Firmin Didot Frères, fils et Cie, Paris 1860, σ. 221-224. Πβ. Amélie Perrier, « Léon Heuzey et l’histoire des peuples montagnards du Nord-Ouest de la Grèce. Questions d’intertextualité dans Le Mont Olympe et l’Acarnanie », Revue des Études Grecques 122 (2009), σ. 163-184.

[2] Claude Mossé, Politique et société en Grèce ancienne : le ‘‘model’’ athénien, Flammarion, Paris 1999, στην ελληνική, Πολιτική και κοινωνία στην αρχαία Ελλάδα, μετάφραση Κ. Μπούρας, Σαββάλας, Αθήνα 2003, σ. 11.

[3] Στην Ιλιάδα απλώς αναφέρονται ως βαρβαρόφωνοι οι Κάρες: Όμηρος, Ιλιάς, Β, 867: «Νάστης αυ Καρών ηγήσατο βαρβαροφώνων».

[4] Ηράκλειτος, Άπαντα, επιμέλεια και μετάφραση Τάσος Φάλκος-Αρβανιτάκης, επίμετρο Ι.Σ. Χριστοδούλου, Εκδόσεις Ζήτρος, Θεσσαλονίκη 1999, απόσπασμα 107.

[5] Αισχύλος, Πέρσαι, στ. 180-196.

[6] Αισχύλος, Πέρσαι, στ. 147-149.

[7] Ηρόδοτος, Ιστορίαι, 7, 102 και 104.

[8] Σύμφωνα με τον François Hartog, ο Ηρόδοτος δεν αρκείται να αφηγηθεί ως ένας απλός χρονογράφος τη νίκη των Ελλήνων. Περισσότερο επιχειρεί να ανιχνεύσει την ετερότητα. Είναι ο πρώτος στη Δύση που θέτει το πρόβλημα των διαφορετικών πολιτισμών, παρουσιάζοντας τις συνήθειες, τις πεποιθήσεις, την αξιοπιστία των μη Ελλήνων, τη διαθεσιμότητά τους να κατανοήσουν έναν τρόπο ζωής ριζικά διαφορετικό από τον δικό τους: François Hartog, Mémoire d'Ulysse : récits sur la frontière en Grèce ancienne, Gallimard, Paris 1996, σ. 107 κ.ε. Και την περαιτέρω ανάλυση από τον ίδιο στο βιβλίο του, Le miroir d'Hérodote : essai sur la représentation de l'autre, Nouv. éd. rev. et augm., Gallimard, Paris 2001 (1/1980). Πβ. E. Lévy, « Hérodote philobarbaros ou la vision du barbare chez Hérodote », στο R. Lonis (επιμ.), L’étranger dans le monde grec, τ. 2, Nancy 1992, σ. 193-244.

[9] Bruno Rochette, « Grecs, Romains et Barbares. À la recherche de l’identité ethnique et linguistique des Grecs et des Romains », Revue belge de philologie et d’histoire 75/1 (1997), σ. 43-44. Οι παραπομπές: Θουκυδίδης, α) 1,24, 1 και 6,∙β) 2, 97, 3, γ) 6, 11, 7, δ) 7, 29, 4.

[10] Η Ιλιάδα, που χρονολογείται όχι πολύ πριν από το 700, είναι η γραμματειακή πηγή της πρώτης θετικής εικόνας για τους Αιτωλούς. Σ’ αυτήν, φαίνεται ότι ενσωματώνονται παραδόσεις της μυκηναϊκής εποχής, στις οποίες η παρουσία του αιτωλικού κόσμου είναι εξίσου σημαντική με άλλων ελληνικών κρατών. Υπάρχουν αιτωλικά φυλετικά κράτη, με τους δικούς τους βασιλείς και ήρωες. Παίρνουν μέρος στον Τρωικό πόλεμο υπό ένα βασιλιά, τον Θόα, με σαράντα πλοία (Β, 636-644). Ο Θόας είναι ανεψιός του Μελέαγρου, υπερασπιστή της πατρίδας του Καλυδώνας (Ι, 527). Υψηλή θέση στην τάξη των ηρώων της Ιλιάδας κατέχουν ο «Τηδεύς Αιτώλιος» (Δ, 399) και ο «Τυδέος υιός» (Ε, 235) ο «κρατερός» και «βοήν αγαθός Διομήδης» (Δ, 401, Ξ, 109), που έγινε βασιλιάς στο Άργος.

[11] Θουκυδίδης, Ιστορίαι, 2, 15: «ἐπειδὴ δὲ Θησεὺς ἐβασίλευσε, […] καταλύσας τῶν ἄλλων πόλεων τά τε βουλευτήρια καὶ τὰς ἀρχὰς ἐς τὴν νῦν πόλιν οὖσαν, ἓν βουλευτήριον ἀποδείξας καὶ πρυτανεῖον, ξυνῴκισε πάντας, καὶ […] ἠνάγκασε μιᾷ πόλει ταύτῃ χρῆσθαι». Πρβλ. και Πλούταρχος, Θησεύς, 24, 1-4.

[12] Mossé, ό.π., σ. 11.

[13] Αριστοτέλης, Πολιτικά, Γ 1, 3-4/ 6/ 12: «πολίτης δ' ἁπλῶς οὐδενὶ τῶν ἄλλων ὁρίζεται μᾶλλον ἢ τῷ μετέχειν κρίσεως καὶ ἀρχῆς».

[14] Θουκυδίδης, Ιστορίαι, 3, 94, 5. Στις επιχειρήσεις του Δημοσθένη το 426 π.Χ. στην Αιτωλία αναφέρεται και ο Διόδωρος Σικελιώτης, Ιστορική Βιβλιοθήκη, 12, 60.

[15] Amélie Perrier, « Les Étoliens: Une histoire de demi-barbares», στο M.-F. Marein, P. Voisin, J. Galego (επιμ.), Figures de l’étranger autour de la Méditerranée antique, Paris 2010, σ. 383. Η Ίδια, «‘‘En attendant les barbares’’: histoire et représentations des Étoliens dans antiquité», Revue des Études Grecques 126 (2013/2), σ. xv-xvi.

[16] René Hodot, Patrick Jouin, « Barbares, barbarismes et barbarie dans ne monde gréco-romain », στο Jean Schillinger, Philippe Alexandre (επιμ.), Les barbares. Images phobiques et réflexions sur l’altérité dans la culture européenne, actes du colloque organisé à Nancy, 23-24 mars 2006, Peter Lang, Éditions scientifiques internationales, Berne 2008, σ. 25-46, εδώ σ. 29-30 και σημ. 29.

[17] Ευριπίδης, Ιφιγένεια εν Αυλίδι, στ. 1400.

[18] Ευριπίδης, Φοίνισσαι, στ. 131-140.

ΘΕΡΑΠΩΝ

τὸν δ᾿ ἐξαμείβοντ᾿ οὐχ ὁρᾷς Δίρκης ὕδωρ;

λοχαγόν;

ΑΝΤΙΓΟΝΗ

ἄλλος ἄλλος ὅδε τευχέων τρόπος.

ΘΕΡΑΠΩΝ

παῖς μὲν Οἰνέως ἔφυ

Τυδεύς, Ἄρην δ᾿ Αἰτωλὸν ἐν στέρνοις ἔχει.

ΑΝΤΙΓΟΝΗ

οὗτος ὁ τᾶς Πολυνείκεος, ὦ γέρον,

αὐτοκασιγνήτᾳ νύμφας

ὁμόγαμος κυρεῖ;

ὡς ἀλλόχρως ὅπλοισι, μειξοβάρβαρος.

ΘΕΡΑΠΩΝ

σακεσφόροι γὰρ πάντες Αἰτωλοί, τέκνον,

λόγχαις τ᾿ ἀκοντιστῆρες εὐστοχώτατοι.

[19] Ευριπίδου Φοίνισσαι. Euripidis tragoedia Phoenissae, interpretationem addidit H. Grotii […] scholia sumbiecit Ludovicus Casp. Valckenaer, τ. 1-2, C.H.F. Hartmanni, Lipsiae 1824. Στον τ. 2, όπου τα Scholia veterum grammaticorum, στις σ. 44-46. Ορισμένα σχόλια επιτείνουν το αρνητικό στερεότυπο της υποτιθέμενης βαρβαρότητας των Αιτωλών.

[20] Albin Lesky, Ιστορία της αρχαίας ελληνικής λογοτεχνίας, μετάφραση Αγαπητός Γ. Τσοπανάκης, ΑΠΘ, Θεσσαλονίκη 1964, σ. 572.

[21] Lesky, ό.π., σ. 556.

[22] Πβ. Mossé, ό.π., σ. 226-239: «Οι πολίτες και ο πόλεμος». Βλ. και Gustav Adolf Lehmann, «Αρχαϊκή και κλασική εποχή», στο Heinz-Günther Nesselrath (επιμ.), Εισαγωγή στην αρχαιογνωσία, τ. Α΄: Αρχαία Ελλάδα, μετάφραση Ιωάννης Αναστασίου κ.ά., Παπαδήμας, Αθήνα 2002, σ. 373-398, κυρίως σ. 394 κ.ε.: «Η ναυτική ηγεμονία της Αθήνας και η ολοκλήρωση της ριζοσπαστικής δημοκρατίας».

[23] Μισέλ Φουκώ, Επιλογή από τα Dits et écrits, Εισαγωγή – επιλογή – μετάφραση Θανάσης Λάγιος, Στιγμή, Αθήνα 2011, σ. 23 της Εισαγωγής.

[24] Ξενοφών, Κύρου ανάβασις, 3,2, 8 και 13.

[25] Πλάτων, Πολιτικός, 262 c,d,e - 263a.

[26] Ισοκράτης, Πανηγυρικός, 47-50, όπου, στο 50, το αρχαίο κείμενο έχει ως εξής: «το των Ελλήνων όνομα πεποίηκεν μηκέτι του γένους, αλλά της διανοίας δοκείν είναι, και μάλλον Έλληνας καλείσθαι τους της παιδεύσεως της ημετέρας ή τους της κοινής φύσεως».

[27] Πβ. Yun Lee Too, The rhetoric of identity in Isocrates: text, power, pedagogy, Cambridge University Press, Oxford and New York 1995.

[28] Ισοκράτης, Πανηγυρικός, 150-151.

[29] Lesky, ό.π., σ. 508. Η φράση στο πρωτότυπο: «ἐλευθέρους ἀφἢκε πάντας ὁ θεός οὐδένα δοῦλον ἡ φύσις πεποίηκεν».